刘悦笛 ‖ 探索中国式的民族主义——兼论“温和民族主义”与“世界主义”之关联
2018-02-25南国学术
[作者简介]刘悦笛，现为中国社会科学院哲学研究所研究员，曾任国际美学协会（IAA）五位总执委之一；主要从事情感哲学、中国思想与美学研究。
摘 要
中国人的民族主义，完全可以走出一条中国式的民族主义新路。这条新路，就是以温和形态出现而非采用激进方式的民族主义。所谓“温和民族主义”，即“以理节情”的节制，把握情理合一的“度”的民族主义。它分为对外与对内两个层面：在对外节制方面，表现为把握适度融入世界主义之“度”。“温和民族主义”不是拒绝或排斥世界主义的民族主义，而是试图融入全球体系并做本民族该做之事，从而融入世界主义的拼图架构当中。在对内节制方面，表现为把握适度收敛民族锋芒之“度”，变成为民生与民权所限制的民族主义。如果没有民生为根基，民族主义就会牺牲民生；如果没有民权为前提，民族主义就会伤害民主。在此基础上所体现出的中国式民族主义新路，对内应该是“复线式发展”的民族主义，多数民族与各个少数民族共生协进。对外则是以儒家的“等差爱”为准则的民族主义，而不是以墨家的“兼相爱”为标准，更不同于以欧美为中心的那种看似平等等爱、实则差之远矣的国际地缘政治体系。中国式的民族主义走的是“大同”之路，而不是当今一些学者主张的“天下主义”之路。“大同”与“天下”，两种观念似乎并不矛盾，大同所指就是天下大同；但是，两者其实是有矛盾的，“大同”不是以本我文化为中心的，而天下则预设了中土的本我。因此，从本质上说，天下大同中的“天下”是“天下为公”的，而“一天下”中的“天下”则藏有偏私。无论是当今的世界主义背后所预设的欧美中心主义，还是中国古代墨、荀所主张的“一同天下”或“一天下”背后隐匿的本土中心主义，皆非中国式民族主义的正途。
关键词
中国民族主义 温和民族主义 世界主义 孙中山 天下主义
1993年，印裔历史学家和汉学家、芝加哥大学教授杜赞奇（Prasenjit Duara）在《澳中》（Australian Journal of Chinese Affairs）杂志发表文章，提出了一个历史预判，即中国思想界正在实现从“文化主义”（culturalism）到“民族主义”（nationalism）的内在转换。从近二十多年的发展历程看，中国在经过20世纪80年代“文化热”、90年代“保守主义”居主导之后，当今民族主义的全面勃兴，无疑是应验了杜赞奇的预言。对此，中国学者李泽厚则表现出了强烈担忧。他反对任何形式的民族主义，也极不赞同“天下主义”的观念；但在1980年代“反传统”达到高潮之际，他曾说过，如果中国经济和科技发展得非常好的话，儒学在未来世纪会对人类有重大贡献，近年来又从近代儒学中提炼出了“中国式自由主义”。其实，这里的问题关键在于，是否任何形式的民族主义都不可取？难道民族主义就一定是激进的吗？一种与激进相对应的温和形态的民族主义是否可能？我认为，一种“温和民族主义”（Moderate Nationalism）不仅是可能的，而且这种理性化、有节制的民族主义也是当今中国所需要的。
一“民族主义”的三个关联层次
与“世界主义”往往被视为进步与开放不同，“民族主义”常常被看做是狭隘与保守的象征。这种观念的形成，与近现代以来德国的纳粹主义、意大利的法西斯主义，以及日本思想界由“社会达尔文主义”急剧流变为“军国主义”、从而走向“大东亚共荣”的迷局有直接关联，它们共同向世人展现了西方和东方激进的、极端民族主义的后果。
然而，这种观念对“民族主义”的理解是偏颇的，民族主义其实并非是应被拘禁的“魔鬼”。从理论上说，“民族主义”可以在三个关联层次中得到确立：
其一，民族主义与“爱国主义”以及“地域主义”的关联。爱国主义是以“属地性”为基础的情感关联(灵长类动物的守地行为也为地域主义提供了生物根基)，而民族主义则归属意识形态(民族主义是民族国家的“现代性”共生品)。其特殊性就在于，它是作为“想象共同体”及其共同价值取向而存在的。
其二，民族主义与“国际主义”以及“帝国主义”的关联。民族主义与民族国家的历史纠葛，使得民族主义被置于国际(国与国之间)的层级上。在这个层次上，民族主义的身份认同皆从属于民族国家的利益。欧洲民族主义崛起勃兴于反帝主义，却终成帝国主义，这种“帝国诱惑”的教训是当今发展中的大国需要警惕的。
其三，民族主义与“世界主义”以及“天下主义”的关联。民族主义如果完全融入世界主义，那就丧失了自身，还是应与世界主义之间保持“必要的张力”。然而，一些学者所主张的中国式的“天下主义”，却可能成为戴着“世界主义”面具的当代民族主义，往往会将中国统领世界变成内在要求。在“天下”观念这种中国式普遍主义的背后，仍深藏着文化相对主义的秘钥。
二民族主义走向“温和”何以可能？
对民族主义作“激进”与“温和”之分，将使人们理解、实践民族主义时作出相应的取舍。但反对者或许会追问：究竟什么是“温和民族主义”？遇到具体情况时，能否将“激进”与“温和”真正区分开？
所谓“温和民族主义”，从总体上说，分为对外与对内两个层面；这两个层面都需要“以理节情”的节制，都需要把握“情理合一”的“度”。
在对外节制方面，表现为把握适度融入世界主义之“度”。“温和民族主义”不是拒绝或排斥世界主义的民族主义，而是试图融入全球体系并作出本民族该做之事，从而融入世界主义的拼图架构当中。
在对内节制方面，表现为把握适度收敛民族锋芒之“度”，变成为民生与民权所限制的民族主义。如果没有民生为根基，民族主义就会牺牲民生；如果没有民权为前提，民族主义就会伤害民主。
在中国，民族主义曾被已故汉学家史华兹（B. I. Schwartz，1916—1999）视为是一种“想象共同体”。它为大多数的中国人提供了一种“准宗教”意义上的支撑，并成为实现其他目标的必要工具。按照他的见解，“一旦国家的民族主义模式被确立下来，这种民族化的模式就会被集体的行动者们所接受下来”，但在中国却面临着更为全面复杂的现代性的格局，并与前现代的文化之间形成了复杂甚至悖论性的关联。
当代中国的文化进程似乎已进入“超现代”（trans-modern）阶段：先发展起来的大城市在某种程度上已部分的进入到后现代文化当中，而未发展的许多地域甚至还是前现代的，这就构成了前现代、现代与后现代共存与交融的“超现代”局面。史华兹所论说的民族主义，主要还是基于“现代—前现代”的架构；然而，当今中国的民族主义却处于全球化的历史语境当中，并与“世界主义”思潮之间出现了某种内在关联，从而呈现出更加复杂的面貌。
一方面，那种深入知识分子骨髓的“民族主义”，与深化到民间人士内心的“民粹主义”，如果二者得以结合，可能会形成一种共谋的危险——“极端民族主义”。另一方面，中国经济发展对世界资源的需求，中国军事现代化对自身核心利益的捍卫，使得一些海外媒体尤其是西方媒体将这种民族主义的勃兴与其他国家的历史产生联想，进而潜意识误解、担忧或反弹。在这双重背景的交织下，未来的中国不是要不要民族主义，而是需要什么样的民族主义？正确的选择只能是走“温和民族主义”的路线。它作为激进民族主义的反面，是一种与德、日等国“崛起”时对外诉诸武力征服、对内独裁强权有着本质区别的民族主义。这就意味着，“温和民族主义”的关键是将民族主义的内外方略限定在可操控的范围内，既不让知识精英们的“理性化”民族主义过犹不及，也不让“大民主”导致民族“情绪化”而失控。这就是“温和”的真实含义。
按照史华兹的理解，民族主义在中国是“现代性”的产物。“民族主义是兴起于现代的产物，因民族主义而需对中国传统文化有着相当程度的自尊心”，这是“现代对民族主义的需要”。但是，这种现代思潮的形成，也要从内部与外部两个方面来看。从内部来看，中国本土思想者们正在实现着一种从文化主义到民族主义的内在转换，从原本的文化反思逐渐上升为一种民族思潮。从外部来看，“新左派”倡导“中国性”，与主流意识形态探索马克思主义“中国化”在大方向上是一致的；而“自由派”表现出的将儒家与自由思想嫁接的新趋势，恰恰说明了它也在向民族主义靠近。这不仅有利于当今中国思想的整合，也为“大启蒙思想”（既扬弃西化启蒙的消极要素，也扩充中国启蒙的积极因素）提供了最佳历史契机，由此可以获得相互交流与彼此融汇的新思想平台。
三民族主义与世界主义的张力：对孙中山思想的借鉴
如果说，民族主义通常是以民族与国家为本的，那么，世界主义则是以人类与国际为本的。这就使得二者之间形成了一种不可避免的张力，同时也意味着，民族主义与国家主义基本上是“并流”的。
既然民族主义与世界主义之间存在张力，一种与“世界主义”合流的民族主义是否可能？在20世纪初，孙中山（1866—1925）所设想的“三步走”民族主义为这种可能提供了答案：第一步，国内各民族一律平等；第二步，世界被压迫民族的全体解放；第三步，世界各民族共进大同世界。这种独特的民族主义，改变了狭隘民族主义的局限，使之融化为广义的世界主义了。也就是说，他的第一步还是民族主义的基本主张（内在统一），但在第二步则走向反帝主义了（民族解放），第三步更是基于本土的“世界大同”思想了。也可以说，孙中山的民族主义是一种“世界主义的民族主义”。一方面，他强调了国内各民族融合而终成中华民族；另一方面，他又强调了反对帝国主义从而实现全世界民族解放。这无疑具有了恢宏的“全球视野”。
1919年，可以被视为孙中山民族主义思想成熟的一年，因为他走出了早期“驱逐鞑虏”的那种政治策略性思维，认为民族主义要从“消极目的”走向“积极目的”：
夫汉族光复，满清倾覆，不过只达到民族主义之一消极目的而已，从此当努力猛进，以达民族主义之积极目的也。积极目的为何？即汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，而与满、蒙、回、藏之人民相见于诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义，如美利坚之合黑白数十种之人民，而冶成一世界之冠之美利坚民族主义，斯为积极之目的也。五族云乎哉。夫以世界最古、最大、最富于同化力之民族，加以世界之新主义，而为积极之行动，以发扬光大中华民族，吾决不久必能驾美欧而为世界之冠。
这意味着，复汉反清只是民族主义的消极目的（也是短期政治目标），而以汉、满、蒙古、回、藏五族为代表的民族融合才是民族主义的积极目的（也是长期政治理想）。由此“民族之新主义”而化为“世界之新主义”，不仅将使中华民族屹立于世界民族之林，而且还希冀“驾美欧而为世界之冠”。
到了1921年，五族共和、大中华民族的观念在孙中山那里变得更为深入：“吾国今日既曰五族共和矣，然曰五族，固显然犹有一界限在也。欲泯此界限，以发扬光大之，使成为世界上有能力、有声誉之民族，则莫如举汉、满等名称尽废之，努力于文化及精神的调洽，建设一大中华民族”。之前的 1912年9月1日，孙中山在北京蒙藏统一政治改良会欢迎会上的演说也强调，中国境内各民族一律平等，因为各民族同胞“皆得为国家主体，皆得为共和国之主人翁”，这毫无疑义是中国民族主义的内在基本规定。
更为关键的还在于，孙中山的民族主义中所内涵的“世界化”要素：对于境外，也就是在国际范围内，“要中国与外国平等”“世界人类各族平等”，这是他在《中国国民党第一次全国代表大会宣言》中所讲的。透过这一政治宣言的背后可以发现，这种世界主义的提出，根底仍是一种民族主义，也就是要将中华民族提升到与世界各民族（尤其是发达民族国家）平等的地位上去。这才是孙中山更大的政治抱负。
然而，非常具有本土特色的是，孙中山强调的仍是“王道之治”而非“霸道之治”，这无疑是儒家传统精神的延续。孙中山在《民族主义》中说道：“中国人几千年来酷爱和平，都是出于天性”，“这种特别好的道德，便是我们的民族精神”。这意味着，本土化的民族主义也可以走“和平之路”，而且这也恰恰是华夏民族的基因所致。
从古代历史看，中国的发展大致有两种模式——“唐代模式”与“元代模式”。前者是“文化纵横天下”的模式，以开放的胸怀接纳外来者并使其为我所整合，当然也不排斥小规模的战争，如唐朝击败突厥后又利用突厥经营作为自己边疆的西域地区。后者则是通过大规模的长年战争实现的，但这种“武力征服天下”模式尽管在空间上占有了更多的土地，却无法在时间上长期延续，因为缺乏文化的“播种生根”。显然，孙中山所向往的和平之路更接近唐代模式。
孙中山的“民族之新主义”向后人表明，中国人的民族主义完全可以走出一条中国式的民族主义新路。这种新路对内应该是“复线式发展”的民族主义，并不囿于所谓“五族”(满、蒙古、藏、回、汉)共和，而是多数民族与各个少数民族的共生协进。这也意味着，孙中山所认为的中华民族具有世界上最完美的民族结构的五重标准——血缘/种族、语言、习惯、宗教和生计，也需要作出一些调整。因为，中华民族间的血缘与种族大有差异(汉族内部也是同化了诸多血统)，少数民族语言与习惯各有差异(目前所确定的五十五个少数民族的确定，从史实上看更多具有政治身份给定的意味)，就连汉族内部的儒、道、释也是多元的，中原农耕与边疆、沿海地区的生计更是迥异。所以，民族主义必须接受内部的复线化，就像也要接纳外部国际间的复线化一样。
这种中国式的民族主义对外乃是以儒家的“等差爱”为准则的民族主义，而不是以墨家的“兼相爱”为标准，更不同于以欧美为中心的那种看似平等等爱、实则差之远矣的国际地缘政治体系。这也意味着，在民族主义向世界主义的融汇当中，起码有两种思路：一种是墨家通过“兼相爱”的路途从民族主义融入世界主义，另一种则是儒家通过“等差爱”的途径从民族主义融入世界主义。由于国与国之间的等差明显存在，儒家的思路似乎更能胜墨家一筹。中国式的“爱有等差”而又能“推爱”的民族主义，更能与世界主义之间保持一种具有弹性的关联。
总之，中国式的民族主义对内实行的是“仁政之治”，对外实施的是“王道之治”。这是具有中国特性的民族主义的积极内核所在。它作为民族主义的温和形态，既可以在内部防止“大一统”观念泛化，又可以在外部反对“天下帝国”观念发散。
四天下大同绝非“一天下”观
中国民族主义的最终目标是走“大同”之路，然而一种来自儒家的“天下主义”观念却在学界渐成气候。那么，大同观与天下观到底是什么关系，这是另一个值得深入思考的问题。
“大同”与“天下”，两种观念似乎并不矛盾，大同所指就是天下大同。但是，两者其实是有矛盾的，“大同”不是以本我文化为中心的，而“天下”则预设了中土的本我。这在“一天下”的观念中最为凸显。
“一天下”思想的雏形，可以在《论语》的“一匡天下”与“天下归仁”那里找得到。在《宪问》篇中，孔子（前551—前479）赞誉齐国的管仲（前723—前645）“相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”；但在《颜渊》篇却又记：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉！为仁由己，而由人乎哉？’”这两处“天下”，涵义显然是不同的。
“一匡天下”更多是就政治一统而言的，而“天下归仁”则是将公域归之于私域问题。紧接着，孔子又说“为仁由己”，“这也说明孔子将实践外在礼制化作内心欲求、融理欲于一体而成为情（人性，即仁）的具体过程”。从“克己复礼为仁”的基本主张来看，在孔子天下观那里，公私本来未分；其“天下”观乃是一种“有情”的世界观，希望天下人人归仁，天下人心淳朴，由此，方能世道清明，天下终归于仁。
沿着孔子的思路，孟子（前372—前289）一方面也主张天下“定于一”：“‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’”但另一方面又认为，只能通过“施仁政”的道路使天下为一，这似乎又回到了“天下归仁”的理路：“以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也。”两人的表面差异在于，孟子论善，而孔子说仁，但皆是从“个人”到“天下”的思路；更微妙的差异则在于，孟子是从劝诫君子的立场出发，希望从单个人的服从到天下都能服从，而孔子则是直接诉诸仁端，天下归仁乃是心悦诚服。
荀子（前313—前238）尽管与孟子的思想差异较大，但也持“一天下”的观念，或者说更明确地主张“天下归一”，而其政治思考仍是从“服”的角度：“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服。”这其实倒与墨子（约前468—前376）所主张的“一同天下”观近似了：“察天子之所以治天下者，何故之以也？曰：唯以其能一同天下之义，是以天下治。”在这个意义上，荀子与墨子的差异，似乎要小于孟子，因为孟子仍是希望从内在的仁心推出仁政，而荀子则直接诉诸于“隆礼重法”的外在化路径：“一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也。故政事乱，则冢宰之罪也；国家失俗，则辟公之过也；天下不一，诸侯俗反，则天王非其人也。”而之所以能达到“一天下”，前提就是要“全道德，致隆高，綦文理”！
在当今世界主义思潮全球勃兴的时代，世界主义者似乎更青睐于墨子之路，荀子之道也是可以接受的。问题在于，“天下大同”与“一天下”的观念，哪个更可取呢？从本质上看，天下大同中的“天下”是“天下为公”的，而“一天下”中的“天下”则藏有偏私，这一点恰恰被人们所忽视了。进而观之，无论是当今的世界主义背后所预设的欧美中心主义，还是中国古代墨、荀所主张的“一同天下”或“一天下”背后隐匿的本土中心主义，其实皆非中正之论。
总之，当今中国需要走一条“温和的民主主义”之路。如果从世界政治博弈的角度来看，民族主义就不同于“国家主义”，后者可能去做不平等的侵略，进而走向与之不同的“帝国主义”，而激进的民族主义的危险正在于此。民族主义如若失去民生主义的基础，那就成为沙上建塔而极易倾覆；民族主义如若失去民权主义的基础，那就会伤害民主；民族主义如若没有经济发展做支撑，就会因失去民众的支持而走向衰微。中国式民族主义的实质是“温和的民主主义”，它不是拒绝或排斥世界主义的民族主义，而是试图融入全球体系并做本民族该做之事，从而融入世界主义的拼图架构当中。
编者注：该文发表于《南国学术》2017年第3期第388—394页。为方便手机阅读，微信版删除了注释，如果您想了解全貌，可到本公众号界面下端的“全部论文”栏目点击、浏览。
责任编辑：田卫平
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